线下配资公司請升王文中周濂溪程明道朱晦庵配享

有神聖之人，有神奇之人，有神奸之人。何謂神聖？伏羲神農黄帝堯舜文王周公孔子是也。何謂神奇？佛老是也。何謂神奸？鄉愿是也。

吾聖人曰「太極生兩儀，兩儀生四象」，佛氏曰「迷妄有虚空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生」。吾聖人曰「寂然不動，感而遂通天下之故」，佛氏曰「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡」。於此求之，儒釋幾微異同之辨，可得而識矣。

一日游觀音寺，見男女載於道，往過來續，繩繩不已。余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。」季時曰：「何？」曰：「凡所以爲此一片禍福心耳，未見有爲禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之而使來，吾聖人何嘗拒之而使去；佛氏何嘗專言禍福，吾聖人何嘗諱言禍福。就中體勘，其間必有一段真精神迥然不同處。」曰：「此特愚夫愚婦之所爲耳，有識者必不其然。」曰：「感至於愚夫愚婦而後其爲感也真，應至於愚夫愚婦而後其爲應也真。真之爲言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。」

孔子終日不食，終夜不寢，顔子仰鑽瞻忽，這其間一副精神正與釋迦雪山苦行時不差些子。若於此没箇回頭，不知走到那裏去了。惟其一則悟思不如學，一則得夫子循循善誘，轉入博文約禮中來，所以卒成大聖大賢，爲萬世斯文之主也。

有憂世者，有憤世者，有維世者，有矯世者，有超世者，有玩世者，有混世者，有趨世者，有遯世者，有忘世者，其辨只在幾微之間。

季時嘗欲建議，請升王文中周濂溪程明道朱晦庵配享，不果。已而，忽謂予曰：「是惟濂溪晦庵兩先生乎？」此語既非蹈襲，又非杜撰，必有説在。

孟子論士，列鄉國天下爲三品。愚謂議從祀者，亦應仿此。道足以冠一鄉則祀於一鄉之學宮可也，道足以冠一國則祀於一國之學宮可也，道足以冠天下則祀於天下之學宮可也。一日，偶與管東溟及之，東溟以爲然。

或疑程張氣質之説未透性善。愚竊以爲，氣質之説正顯性善耳。夫何故？人之生也，昏明强弱，千萬不齊。自未有氣質之説，人且以是不齊者爲性，概曰性善，猶在離合之間。自既有氣質之説，然後知其所以不齊者，氣質也，非性也，即欲諉不善於性不可得已。故曰：氣質之説，正顯性善。

或問：「不學而能良能也，學而能非良矣。不慮而知良知也，慮而知非良矣。吾儕須從不學不慮起手，方是入聖真路頭。若去學且慮，便成胡越也。如何？」曰：「此處須要善看。語有之：「學而不思則罔，思而不學則殆」。委如所言，孔子非歟？」曰：「然則孟子何以云爾？」曰：「試檢孟子七篇之中，原自説得明白，何必擒定不學不慮四字？聊舉其略，今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，仁也。是不學而能，不慮而知者也，豈不在在圓滿？孟子却又與他拈箇“充”字出來，謂之充即不免學且慮矣。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑，義也。是不學而能、不慮而知者也，豈不在在分曉？孟子却又與他拈箇“辨”字出來，謂之辨即不免學且慮矣。若然者，孰爲良能，孰非良能耶？孰爲良知，孰非良知耶？」曰：「然則良能有不能乎，而待學乎？良知有不知乎，而待慮乎？何其説之自相矛盾也。」曰：「非也。良能不學而能，良知不慮而知，“天命之謂性”也。“孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄”，“率性之謂道”也。“學而不思則罔，思而不學則殆”，“修道之謂教”也。夫如是，何矛盾之有？且君之言曰『從不學不慮起手』，試味『起手』二字，莫便是學否？莫便是慮否？還以質諸不學不慮四字，莫便自相矛盾否？夫如是，又何疑於孟子哉？」

或問：「孟子『人皆可以爲堯舜』一語，最能撥動人。又有不學不慮之説，何也？誠不學不慮，又何爲焉，得無悖歟？敢請。」曰：「兩下各有箇意思，須各就本文推詳，不須東牽西引。孟子不云乎，『自暴者不可與有言也，自棄者不可與有爲也』，又曰『人之有是四端也，猶其有是四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也』。蓋當戰國時，道術陵夷，人心陷溺，其庸庸者無論已，即其自負爲聰明才辨者，亦惟是相與日夜馳驟於功名富貴之中，曾不省自家性命爲何物。語及仁義，或見以爲奇特，或見以爲玄妙，或見以爲高遠，或見以爲繁難，逡巡四顧，且疑且憚，莫敢承當。甚可怪也！於是孟子特爲他標箇良能良知岀來，若曰：你看孩提之童，他何嘗曉得所謂學、所謂慮也，却没一箇不曉得愛親；及其長也，他亦何嘗曉得所謂學、所謂慮也，却没一箇不曉得敬兄。這愛親敬兄是甚麼？即你向來以爲極奇特、極玄妙、極高遠、極繁難、且疑且憚、莫敢承當之仁義也。却何等平常！何等實落！何等卑近！何等易簡！你將謂學也不能，原來不學自能；你將謂慮也不知，原來不慮自知。於此轉箇念頭，必有爲之歡然而踴躍者矣。既不學自能，尚安得曰學且不能？既不慮自知，尚安得曰慮且不知？於此又轉箇念頭，必有爲之翻然而振起者矣。夫如是，縱欲自暴自棄自賊，如之何其自暴自棄自賊？此以歆人之必爲堯舜也。這是一箇意思。」曰：「然則言必稱堯舜，宜也，舍而取證於孩提，何也？」曰：「堯舜是兩箇大聖人，人聞了他的名便驚起來。即去勸他做堯做舜，他且笑以爲迂，置而不理。即去嗔他不如堯不如舜，他且詫以爲苛，受而不慚。於是孟子又特爲標箇孩提出來，若曰：你莫認得聖人太高，自己太低，就如世間孩提，那一箇不是堯舜？堯舜愛親，孩提也曉得愛親；堯舜敬兄，孩提也曉得敬兄。堯舜之愛親敬兄，不學而能，不慮而知，孩提之愛親敬兄，也不學而能，不慮而知。你還於此分别得孰爲聖人，孰爲凡人否？我説你原是箇堯舜，你定推讓；我説你原是箇孩提，你還推讓否？我將你與堯舜較量，你便甘心認箇不如；我將你與孩提較量，你還肯認箇不如否？夫如是，縱欲自暴自棄自賊，如之何其自暴自棄自賊？此以激人之必爲堯舜也，這又是一箇意思。乃知『人皆可以爲堯舜』一語，看箇『爲』字委是表功夫，看箇『可』字却是表本體。不學不慮之説，正代『可』字發明，代『爲』字從臾。總之，多方設法提掇他上這條路耳。有何悖乎？」

或問：「世之説者，何紛紛也！有以學格不學，有以不學格學，有以慮格不慮，有以不慮格慮。吾請得而折衷之。不學而能，良能也，學所以致其良能也；不慮而知，良知也，慮所以致其良知也。故論本體，即凡人亦不學不慮；論功夫，即聖人亦學且慮。子以爲何如？」曰：「是則然矣，而未盡也。程伯子曰：『聖賢論天德，謂是天然完全自足之物。若無所污壞，即當直而行之；小有污壞，即當敬以治之。合修治而修治，義也；不消修治而不修治，亦義也。』却説得恰好。若執定一邊，『孩提之童無不知愛其親也，及其長也無不知敬其兄也』，他何嘗學？何嘗慮？那時節，他的良能良知，亦何嘗不致？」

程伊川先生曰：「泰伯三以天下讓者，立文王，則道被天下，故泰伯以天下之故而讓之也，不必革命。使紂賢，文王爲三公矣。」此解最精。泰伯爲太王長子，一旦偕仲雍去而之荆蠻，這事最做得奇。當時人見了，必定大家去推求箇中緣故，亦安有不知？即註所謂「季曆生子昌有聖德，太王欲傳位季曆以及昌」，亦是當時流傳下來的話。何以云「民無得而稱」？只是處這話頭，一似在太王身上起念，一似在王季身上起念。在太王身上起念，是以父子讓也；在王季身上起念，是以兄弟讓也。這也是十分好了，乃泰伯更有大焉，却是在天下上起念，以天下讓也。以父子讓，以兄弟讓，是將文王做一家公共的文王。就太王王季看來，泰伯真是至公而無私，就天下看來，猶未離乎私也。以天下讓，是將文王做天下公共的文王。就天下看來，猶曰太王之聖孫、王季之聖子；就泰伯看來，即太王王季不得而私之矣。這是何等心腸！何等胸次！勘到此處，非惟尋常人不能知，雖賢人君子亦未必能知也。故夫子特表而出之，以爲民無得而稱。至伊川直將「天下」二字點破，千載而下有知己矣。

「西銘理一而分殊」，伊川此一語，乃因龜山兼愛之疑而發。若執此説西銘，却又泥了。

「知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。」朱子生平極不喜人説箇「悟」字，蓋有懲於禪門虚頭漢耳。到這裏，又未嘗諱言悟也。

人知伯夷是第一冷面的，却不知是第一熱心的，何也？他要人箇箇做聖賢方歡喜。

朱子釋「心」字曰：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」釋「知」字曰：「知者，心之神明，所以妙眾理而宰萬物者也。」最爲親切！若以意念爲心，照察爲知，未免落第二義矣。

或問心。曰：「莫辨於書矣。『人心惟危，道心惟微。』」曰：「何言乎人心、道心？」曰：「莫辨於易矣。乾，道心也，以其微，故曰『見群龍無首，吉』；坤，人心也，以其危，故曰『利永貞』。」

心，活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也，是謂眾妙之門。無主而活，其活也天下之至險也，是謂眾禍之門。

從道心發來，方是至中至正，至純至粹，至神至妙，方是「寂然不動」「感而遂通」，方是「肫肫」「淵淵」「浩浩」，方是「不識不知」，方是「無聲無臭」，方是「人生而靜以上不容説」。若從人心發來，無論岀於惡者，乖剌謬戾，直與道心判爲兩截，即其出於善者，或是偶中，或是硬做，尚與道心隔却幾層，不可不察也。朱子答陳同甫曰：「區區鄙見，常竊以爲亙古亙今，只是一體。順之者成，逆之者敗，固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢從本根上，便有惟精惟一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中頭岀頭没。其資美者乃能有所暗合，而隨其分數之多少，以有所立。然其或中或否，不能盡善則一而已。來諭所謂三代做得盡，漢唐做得不盡者，正謂此也。然但論其盡與不盡，而不論其所以盡與不盡，却將聖人事業去就利欲場中比並較量，見有彷彿相似，便謂聖人樣子不過如此，則所謂毫釐之差、千里之謬者，其在此矣。」愚按，此書剖析得道心、人心最分明，宜玩宜玩！

或問：「世之狹薄程朱甚矣，以爲是拘儒腐儒云爾，何也？」曰：「吾始者亦頗訝之，及讀莊子而後釋然也。試舉其略。一曰：『孔子西藏書於周室，往見老聃，不許。於是翻十二經以説。老聃中其説曰：太謾，願聞其要。孔子曰：要在仁義。老聃曰：仁義人之性耶？曰：然。曰：何謂仁義？曰：中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。老聃曰：夫兼愛不亦迂乎？無私焉乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天下固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趍，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也。』一曰：『孔子謂老聃曰：丘治詩書禮樂易春秋，自以爲久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難説也？道之難明耶？老子曰：幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉？今子之所言猶迹也。夫迹，履之所岀，而迹豈履哉？』一曰：『子貢過漢陰，見一丈人方將爲圃畦，鑿隧入而井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多，而見功寡。子貢曰：有械於此，一日浸百畦，夫子不欲乎？爲圃者忿然作色而笑曰：吾聞之師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備，吾羞而不爲也。有間，曰：子奚爲者耶？曰：孔丘之徒也。曰：子非夫博學以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事。』一曰：『魯哀公問於顔闔曰：吾以仲尼爲貞幹，國其有瘳乎？曰：殆哉圾乎！仲尼方且飾羽爲畫，從事華辭，以支爲旨，忍性以視民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民？彼宜汝與？予頤與？誤而可矣。今使民離實學僞，非所以視民也。爲後世慮，不若休之。』由此觀之，正與世之非刺程朱不殊耳。然則孔子且不免以拘儒腐儒受訶也，又何惑於他！」曰：「吾聞莊子憤悱之雄也，彼見夫儒者之宗孔子，率流而爲拘爲腐，有激乎其言之，非情語也。」曰：「是則是，却只道着[1]一半。」

孔子「不知老之將至」，夫何以不知也？孟子「殀壽不貳」，夫何以不貳也？吾儕要透朝聞夕可消息，須於此究心。

「默而識之」，言悟也；「學而不厭」，言修也；「誨人不倦」，言證也。

淳公少好獵，既受學於元公，自謂已無此好。元公曰：「何言之易也！但此心潛隱未發，一日萌動復如前矣。」後十二年暮歸，見獵者不覺有喜心，乃知果未。非是功夫十分入微，何能便勘得到此！吾是以知元公之不可及也。

或問：「許魯齋吳草廬之仕元，何如？」曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」曰：「得非以魯齋生於元地，而草廬故宋人，嘗試鄉較，舉進士歟？」曰：「固是，亦尚有説。考魯齋臨終謂其子曰：『我生平爲虚名所累，不能辭官。死後，慎勿請謚，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。』此分明表仕元之非得已，又分明認仕元爲非，愧恨之意溢於言表，絶不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以爲固然矣。故魯齋所自以爲不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以爲可者，乃吾之所謂不可。蓋自其心論之也。」

或問：「微生畝以孔子爲佞，孔子曰：『非敢爲佞也，疾固也。』語極遜順，而又不爲屈。或人以孔子爲不知禮，孔子曰：『是禮也。』語極直截，而又不爲峻。至王驩以孟子爲簡，而孟子折之，幾於聲色俱厲矣。此程子所以謂其有些英氣也。」曰：「然則宜何如？」曰：「夫『禮，朝廷不歷位而相與言，不踰階而相揖也』，是恰好語，更不須贅一字。」曰：「此意固好，只是君子也要識時。試看戰國時，還少得孟子這一段英氣否？無論孟子，即如孔子，豈不渾然太和元氣？乃其於季氏八佾則曰『是可忍，孰不可忍』，於三家雍徹則曰『奚取三家之堂』，於臧文仲則曰『竊位』，於臧武仲則曰『要君』，於子西則曰『彼哉彼哉！於今之從政，則曰斗筲之人』，何凜冽爾爾！莫亦有些英氣否？竊謂程子之説固自有見，亦須善看，不得執著。」

溫公之釋格物曰「扞禦外物」，蓋本論語克己之義來，特覺手勢太重耳。乃朱子駁之曰：「是必閉口枵腹，然後可以得飲食之正；絶滅種類，然後可以全夫婦之别也。」朱子之釋格物曰「即物窮理」，蓋本中庸擇善之義來，特覺局面稍闊耳。乃陽明駁之曰：「是求孝之理於親，求忠之理於君也，幾於不成話矣。」吾不能爲兩先生解也。

原洛張師云：「『見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣』，“言顧行，行顧言”者也。『隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語矣，未見其人也』，但能言之，不能行之者也。」看得甚好！

益以損上益下爲義，乃益之上六却主於損下。損以損下益上爲義，乃損之上六却主於益下。何也？此有二説。就一卦而觀，上者卦之終也，終則極，極則變，益變必損，損變必益。君子察此，可以慎厥終矣。合兩卦而觀，益之上即損之初也，故其究亦歸於損；損之上即益之初也，故其究亦歸於益。君子察此，可以慎厥初矣。

或人以孔子入太廟每事問爲不知禮，孔子以爲是禮。或人只論知不知，孔子只論是不是。曰知，則有能知者，有所知者，我與禮猶若二然。曰是，即我即禮，即禮即我，連這「知」字也没處放著。

或問：「知行是一是二？以爲二者，朱子也；以爲一者，陽明也。孰當？」曰：「朱子云：『論先後，知爲先；論輕重，行爲重。』陽明云：『知者行之始，行者知之成。』君姑無論知行是一是二，試看兩先生之説是一是二？」

知行之説，大易揭其原，中庸悉其委，試取而參之。或分言，或合言，或單言，或對言，或互言，無所不可，正不須執一而廢百也。

往歲唐仁卿過訪涇上，語次，痛疾心學之説。予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。願相與再商焉。」仁卿曰：「楊墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失人皆見之。而今一切托之於心，這是無形無影的，何處究詰他？以此相提而論，二者之流害孰大孰小，相去遠矣。老莊惡言仁義，吾安得不惡言心乎？吾以救世也。」予目季時云何，季時曰：「仁卿一片苦心，吾黨不可不知，却須求一究竟。」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言“從心所欲不踰矩”，矩即性也。看來當是時，已有播弄靈明的了，所以特爲立箇標準。」季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」予曰：「言心者作如是解，其亦何疾之有？」仁卿乃首肯。

佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦去人倫矣。至達磨再變，蓋釋迦之教圓，達磨之教主頓而客漸矣。至五宗三變，蓋黄梅以前猶有含蓄，黄梅以後法席雲興，機鋒百岀，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門輩所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂却狗子」之説也。或曰：「何爲爾爾？」曰：「他們畢竟呈岀箇伎倆來，便不免落窠巢。任是千般播弄，會須有盡。」

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[1] 宗祠本作「著」。

小心齋劄記卷六己亥

河圖洛書，太極居中；太極圖，太極居上。太極無對，中無對，上無對。這兩處恰好放著太極，真是天造地設，如何容得一毫人力安排！

世人於「性善」二字，往往信不過。蓋謂自堯舜至於塗人，其間等級之殊，倍蓰無算，若箇箇是善，安得懸絶如是之甚？予竊以爲，爲此説者猶就大眾較量而云然耳。苟求其實，尤有可異焉。孟子曰：「人少則慕父母，知好色則慕少艾，仕則慕君，不得於君則熱中。」此一人也，而概論其一生，且判若兩截然，何也？又曰：「存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？其日夜之所息，平旦之氣，好惡與人相近也者幾希，則旦晝之所爲有牿亡之矣。」此一人也，而第按其一日且判若兩截然，何也？今謂自堯舜至於塗人，不應懸絶如是之甚，遂疑其有異性。然則此一人也，而倐焉聖人，倐焉塗人，甚者倐焉違禽獸不遠，亦懸絶如是之甚，何也？將少時一性，壯時又另换一性耶？將平旦一性，旦晝又另换一性耶？殆不可解已。

孟子以不學而能爲良能，吾以爲不能而學亦良能也。何也？微良能，彼其有不能也，安於不能已耳，孰牗之而使學也？孟子以不慮而知爲良知，吾以爲不知而慮亦良知也，何也？微良知，彼其有不知也，安於不知已耳，孰啟之而使慮也？又曰：孟子以不學而能爲良能，吾以爲學而能亦良能也。何也？能之入處異而能之究竟處同，非學不學之所得而岐也。孟子以不慮而知爲良知，吾以爲慮而知亦良知也，何也？知之入處異而知之究竟處同，非慮不慮之所得而岐也。

朱子與呂東萊書曰：「子靜舊日規模終在，其論爲學之病，多説『如此即只是意見』，『如此即只是議論』。熹因與説：『既是思索即不容無意見，既是講學即不容無議論』。渠却云：『正爲多是邪意見、閑議論，故爲學者之病。』熹云：『如此，即是自家呵叱，亦過分了。須著邪字閑字，方始分明，不教人作禪會耳。』」愚謂意見對實悟而言，議論對實踐而言。學者不務實悟而務意見，便是落意見，亦便是邪，非必乖剌頗僻而後謂之邪也；不務實踐而務議論，便是落議論，亦便是閑，非必支離浮漫而後謂之閑也。敢以此補兩先生未盡之意。

或問：「『天下歸仁』，其義云何？」曰：「中庸有之，『考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，是謂天下歸仁。」曰：「朱子云：『歸猶與也。”然否？」曰：「考諸三王而不謬，三王與之矣；建諸天地而不悖，天地與之矣；質諸鬼神而無疑，鬼神與之矣；百世以俟聖人而不惑，百世之聖人與之矣。」

孔子於原壤曰「老而不死是爲賊」，孟子於告子曰「率天下而禍仁義」。此是後人攘斥二氏的公案。莊子言「孔子見老子，退而贊之曰『猶龍』」，列子言「孔子與商太宰論三皇五帝，獨推西方聖人」。此是後人崇事二氏的公案。蘇潁濵曰：「東漢以來佛法始入中國，其道與老子相出入，皆易所謂形而上者，而漢世士大夫不能明也。魏晉以後略知之矣，好之篤者則欲施之於世，疾之深者則欲絶之於世，二者皆非也。老、佛之道與吾道同而欲絶之，老、佛之教與吾教異而欲行之，皆失之矣。」李屏山曰：「吾讀楞嚴經，知儒在佛之下。又讀阿含等經，似佛在儒之下。至讀華嚴經，無佛無儒，無大無小，無高無下矣。」凡此又皆近世論三教異同的公案也。學者無主先入之見，虚心參核，必有箇真是非湧出來。

按列子云：「商太宰問孔子曰：『夫子聖人歟？』對曰：『丘博識强記，非聖人也。』又問：『三王聖人歟？』對曰：『三王善用智勇者，聖非丘所知。』又問：『五帝聖人歟？』對曰：『五帝善用仁信者，聖非丘所知。』又問：『三皇聖人歟？』對曰：『三皇善用因時者，聖亦非丘所知。』太宰大駭曰：『然則孰爲聖人？』夫子動容有間曰：『丘聞西方有聖人焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。』」愚謂此等議論都是平空揑岀，借以貶抑儒門聖人，亦以自張面目。若信以爲實然，又因佛氏出自西方，遂從而附會焉，真是癡人前説夢矣。

程子曰：「孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼只説一箇“仁”字，孟子開口便説仁義；仲尼只説一箇“志”，孟子便説許多養氣岀來。只此二字，其功甚多。」愚謂，孟子拈岀「不動心」三字，其功尤多也！

千古聖學只是箇不動心。佛氏也是箇不動心。告子透得這箇消息，過於楊墨遠矣，却被孟子一眼覷破，將他根本上病痛一一指點出來，使後之學者得以曉然於幾微異同是非之辨，不至爲他説所惑，走差了路頭。故曰：其功尤多。

儒者言仁，墨氏亦言仁；儒者言義，楊氏亦言義；並欲入而附於吾道之中，特失之偏耳。乃告子桮棬仁義，居然駕而岀於吾道之上矣。是故楊墨之爲害也著而淺，告子之爲害也微而深。韓昌黎謂孟子之辟楊墨其功不在禹下，愚謂孟子之辟告子，其功又在辟楊墨之上。

明道謂佛氏之言視楊墨尤爲近理，伊川謂佛説直有高妙處。朱子謂楞嚴經做得極好，又謂佛氏之説如云「有物先天地，無形本寂寥。能爲萬象主，不逐四時雕[1]」，如云「撲落非他物[2]，縱橫不是塵，山河及大地，全露法王身」，如云「若人識得心，大地無寸土」，「看他是甚麼樣見識，區[3]區小儒怎生岀得他手，宜其被[4]他揮下也。」[5]三先生之言如此，不爲不知佛矣，然則何爲而闢之？曰：遡其發端，既與吾聖人尚有毫髮之岐；究其末流，又爲不善學者釀成千里之謬。是安得不重爲之防？況崇佛太過，必至於卑孔；業已卑孔，势必至於土苴名教，猖狂無忌。佛氏而不欲拔眾生於苦海則已，佛氏而欲拔眾生於苦海，應不令其墮此矣。然則三先生者謂之有功於儒可也，謂之有功於佛亦可也。管婁江曰：「吾嘗謂沙門，程朱何曾謗佛，謗佛自在汝輩。」亮哉言乎！

或問：「昔王荆公謂張文定曰：『孔子去世百年生孟子，亞聖後絶無人，何也？』文定曰：『豈無人，亦有過孔孟者。』公曰：『誰？』文定曰：『江西馬大師，坦然禪師，汾陽無業禪師，雲峰，岩頭，丹霞，雲門。』荆公聞舉，意不甚解。文定曰：『儒門澹泊，收拾不住，皆歸釋氏焉。』公欣然嘆服。乃周元公則謂，『讀一部華嚴經，不如看一艮卦』，又謂『一部法華經只消一艮卦可了』，何也？」曰：「文定得儒之淺者也，故優釋於儒。元公得儒之深者也，故優儒於釋。蓋各就其所見而言也。」曰：「然則孰當？」曰：「文定之説恰好點著世間一種豪傑意中事，元公之説非是聰明才辨消剝無餘，真從澹泊裡[6]討出滋味來，恐亦未能深信也。」曰：「若是，則文定之所謂過處，即元公之所謂不如處也。」曰：「然。」

人言佛氏只是理會生死，愚謂不但佛氏，即吾儒亦只是理會生死。孔子曰「人之生也直，罔之生也幸而免」，又曰「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」，又曰「自古皆有死，民無信不立」，又曰「民之於仁也甚於水火，水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也」，又曰「朝聞道，夕死可矣」。孟子曰「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也」，又曰「莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也」，又曰「生我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也；死我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也」。這都是理會生死。或曰：「味孔孟兩夫子之言，似看生死甚輕也，何謂理會生死？」曰：「以生死爲輕，則情累不干，爲能全其所以生、所以死而生死重。以生死爲重，則惟規規焉軀殼之知，生爲徒生，死爲徒死，而生死輕矣。然則以生死爲重者，正不免墮生死，而其以生死爲輕者，乃其深於理會生死者也。」

天地全而與之，人全而歸之，是謂仁人。父母全而與之，子全而歸之，是謂孝子。善乎！荆川先生之言之也，曰：「生時一物帶不來，此物却原自帶來；死時一物帶不去，此物却要還他去。」吾儒之理會生死，蓋如此。

關尹子曰：「若有厭生死心，超生死心，止名爲妖，不名爲道。」夫何故？道無生死也，有厭生死心、超生死心則有生死也。吾聖賢於此却只去盡心而知性，存心而養性，求箇仰不愧、俯不怍。及其至也，「與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉凶」。蓋完完全全是一太極，而陰陽五行都不得而囿之矣。此之謂盡其道而生，盡其道而死。此之謂不以生而生，不以死而死。此之謂理會生死。

又曰：「人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。」眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者爲主，情欲勝而道義微。即其耳目人也，口鼻人也，四肢人也，不過行屍走肉已耳。聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者爲主，道義勝而情欲微。即其耳目人也，口鼻人也，四肢人也，固已超然與造物者游矣。而今理會生死，須把這二字勘得明白，然後可。

朱子疾革，門人請教，朱子曰「須要堅苦」，是説功夫。陽明疾革，門人請教，陽明曰「此心光明，亦復何言」，是説本體。惟曾子疾革，謂其門人曰「啟予足，啟予手。詩云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子！」即本體功夫，和盤托岀矣。

或疑范忠宣好名，忠宣歎曰：「人若避好名之嫌，則無爲善之路矣。」愚謂無善無惡之説行，則人且當避爲善之嫌，不知將如之何而可也。

避好名之嫌，則無爲善之路，難乎其爲君子！避爲善之嫌，却有爲惡之路，便乎其爲小人！

劉先主伐吳，孔明不諫。余始疑之，近讀岀師表乃悟。先主之於雲長，是何等君臣，雲長既爲吳所斃，自應復讎。此處只論天理人情，更説不得第二句話，故曰：「鞠躬盡瘁，死而後已，至於成敗利鈍，非臣之所能逆覩也。」[7]

或問：「明道先生云『新法之行，亦吾党激成之，豈可獨罪安石』，又云『青苗可且放過』，何如？」曰：「此君子自反無窮之心也。大凡常人行有不得，一切惟求諸人，君子行有不得，一切惟求諸己。今以青苗一事，舉朝諍之不得，於是而市易，而均輸，而手實，而鬻祠，紛紛相繼而興，意其由激致然，引爲己咎。假令青苗放過，猶然市易，市易放過猶然均輸，均輸放過猶然手實，手實放過猶然鬻祠。諸所爲紛紛有加無已，又將曰『惜也！不克杜之於初，致其滋蔓。新法之行，亦吾党養成之，豈可獨罪安石？』故曰：此君子自反無窮之心也。若不識這箇意思，凡事只一味依依阿阿，没些皂白，猥云可且放過，即明道此一語，非惟前之無救於既往，後之無補於方來，而適以爲諧臣媚子希世取寵之階矣，非吾所知也。」曰：「先生又云『寧使人謂我啞御史，只是格君心』，何如？」曰：「此亦自有説。史言神宗雅知先生，召對之日，從容諮訪，比二三見，期以大用。毎將退，必曰：『頻求對來，欲常相見耳。』一日論議久，日官報午正，先生求退，出廷中，中人曰：『御史不知上未食耶？』前後進説，大要以正心窒欲，求賢育材爲先。嘗言人主當防未萌之欲，神宗俯身拱手曰：『當爲卿戒之。』及論人才，神宗曰：『未之見也。』先生曰：『陛下奈何輕天下士！』神宗俯躬謝曰：『朕不敢！朕不敢！』一日，極論治道。神宗曰：『此堯舜之事，朕何敢當！』先生愀然曰：『陛下此言，非天下之福也。』神宗爲之改容。先生之於神宗投契如此，區區今日上一疏，明日上一疏，曾何足言此？先生所以願爲啞御史也。且史又言，先生在臺中數月間，章數十上，如論君道論王霸論養賢論十事諸劄子，皆經世大策，真可謂上不負天子，下不負所學者。乃先生視之，猶然不免啞御史也。意念深矣！假令知之而有言，言之而有不盡，其厚自刻責，又當何以爲比乎？記得往在都下，同年鐘惟新由樂安令征拜御史，予謂之曰：『足下何以報聖明？』惟新因舉先生語。予曰：『有先生之志則可，無先生之志則尸也。願足下爲魯男子，何如？』惟新謝曰：『命之矣。』」

朱子讀兩陳遺墨，將荆公皮肉骨髓一一推敲岀來，非特説著他癢處，亦且説著他痛處。而於一時諸君子之所評論，又悉爲之究其得失，曲盡事理，略無偏執。假令荆公聞之，縱不首肯，未必不心肯也。象山祠堂記却似不免先有箇主張荆公的意思橫於胸中，便覺抑揚之間，費安排在。

「利」之一字，尋到本源處是義，究到末流處是害。是故以義爲主，利在其中矣；以利爲主，害在其中矣。荆公要做三代事業，却終日津津言利，正緣不識箇利字。

神宗儘聰明，亦儘有志，已被明道先生撥動，無何却爲荆公引去。明道就根本上提掇，荆公就門面上整頓。明道之對神宗句句映心，荆公之對神宗句句爽心。於是明道語及堯舜，輒謝曰「朕不敢當」，蓋已稍稍疑其迂。荆公語及堯舜，則欣然嘉納焉。於是明道日遠，荆公日近；明道日疏，荆公日親，真有如曾子固所謂合爲一人者。於是舉天下一切聽其所爲，卒至大壞極弊，雖有善者亦未如之何也已矣。嗚呼！此天也，非人之所能爲也。

荆公説的是最上第一等道理，即韓富司馬諸賢見不到此也，何其卓也！做的是最下第一等勾當，即桑孔諸人計不到此也，何其陋也！彼其意以爲，如此然後名利兼收，足以淩跨千古，而卒也兩下掛空，萬事瓦裂，以致君子不得安於朝，小人不得安於野，禍端一開，蔓延靡已，而夷狄且乘之矣。吾閱史至此，未嘗不掩卷三歎。

* * *

[1] 康熙本、宗祠本同作「雕」，今黎靖德編朱子語類整理本作「凋」。

[2] 朱子語類「撲」作「樸」，「他」作「它」。

[3] 「區」上朱子語類原有「今」字。

[4] 「被」，朱子語類原作「爲」。

[5] 見朱子語類卷一百二十六。

[6] 宗祠本作「裏」。

[7] 語見諸葛亮後出師表。

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